ÉTICA SEM SOFISMA ETNOCêNTRICO? UMA DISCUSSÄO CRíTICA SOBRE A ÉTICA DO DISCURSO E A ÉTICA DA LIBERTAÇÄO LATINO-AMERICANA.(*) Hans Schelkshorn (Viena-Austria) 1. A problemática O conceito de "Etnocentrismo" atua primariamente como "indicador de problema", apesar das muitas tentativas de definiçäo já realizadas. Eu gostaria, neste texto, de trabalhar este conceito neste sentido "problematizador": a partir da Ética do Discurso e da Ética da Libertaçäo latino-americana(1), seräo articulados alguns problemas, que valeriam também na esfera mais ampla do debate em torno ao Etnocentrismo. Para isto é necessário, inicialmente, esboçar a porta de acesso filosóficaa esta problemática. Pois a filosofia tem se interessado até agora muito pouco- muito menos do que, por exemplo a psicologia Social e a Etnologia- por um esclarecimento preciso do conceito de "Etnocentrismo". No campo das ciências citadas, apresentou por exemplo F. Geweke(2) uma interessante classificaçäo de posturas etnocêntricas. Com isto foi corrigida a definiçäo de Etnocentrismo elaborada por W.G.Summer(3)- onde este é descrito como o favorecimento da cultura própria simultaneamente à negaçäo (Ablehnung) da cultura alheia. F. Geweke toma a teoria de grupos de R.K. Merton e C.W. Sheriff(4), teoria esta que se refere aos conflitos internos da sociedade, e a aplica à relaçäo entre diferentes etnias e culturas. Merton e Sheriff diferenciam entre grupos de "membros"(Mitglieder), grupo de relaçäo normativa e simples grupos de comparaçäo. A partir daí, segundo Geweke, podem ser elaboradas três possíveis formas de diferenciaçäo entre cultura própria e culturas estranhas(5). A partir da identidade entre grupos de "membros" de relaçäo normativa acontecem dois modelos de relaçäo para com culturas estranhas: a) A identidade exclusivamente pelo sistema de normas de sua própria cultura. O que as culturas estranhas apresentam de diferente é desvalorizado como incivilizado, bárbaro ou simplesmente exótico. b) A cultura estranha atua como grupos de comparaçäo crítica com relaçäo a deficiências práticas do grupo central. Com isso possui a cultura estranha uma funçäo positiva, sem que com isso o sistema de normas do grupo central seja colocado em questäo; pois as deficiências deste grupo originam-se simplesmente da näo observaçäo estrita de suas próprias normas ou tradiçöes - deficiências estas que apenas pelo contraste com a realidade do grupo estranho aparecem à lembrança. O grupo estranho atua aqui como espelho crítico da cultura própria - a idéia do "bon sauvage" é um exemplo clássico disto. Segundo Geweke formam(a) e (b) os mais importantes tipos de posturas etnocêntricas; o seu fundamento repousa respectivamente na identificaçäo com o grupo próprio ou com o grupo de relaçäo. Com isso podem ser fornecidos agora critérios de uma atitude (c) näo etnocêntrica, que ou referem à atraçäo originada da íntima relaçäo entre grupo próprio e grupo de relaçäo, ou ao fato de que as normas de uma cultura estranha apresentem seja uma plausibilidade imanente (C1), seja pelo fato de que um outro sistema de valores efetue uma crítica parcial à cultura própria(C2). Esta autocrítica oportunizada pela cultura estranha pode se traduzir por uma prática de reformas em seu contexto próprio ou por uma evasäo à cultura estranha, que se daria pela impossibilidade prática de açäo (no grupo próprio-NT), na direçäo de uma idealizaçäo ilusória desta cultura. O critério para classificar ambas as atitudes como näo- etnocêntricas é o de que, em ambos os casos, "os alicerces mesmos do grupo próprio säo colocados em questäo"(6). Na filosofia, porém, a questäo do etnocentrismo se complica em termos qualitativos, na medida em que näo somente atitudes entre sistemas normativos säo diferenciadas, como também tradiçöes säo confrontadas com a questäo da verdade. A singular dialética que se apresenta do debate filosófico em torno ao etnocentrismo é somente neste sentido compreensível - debate este no qual se repete a velha luta com a "skepsis" em um novo nível. O problema do Etnocentrismo é enfocado aqui desde a questäo da Universalidade ou Relatividade da razäo. Como mostrou o debate entre H. Putnam e R. Rorty, o ponto-chave da disputa está na distinçäo platônica entre "doxa" e "episteme". Só assim é compreensível o fato de que, para Rorty, o conceito de Etnocentrismo mantenha um sentido relativamente positivo- como inevitável preço de sua crítica ao conceito teórico-correspondente de verdade. O ultrapassamento do pensamento etnocêntrico se articula paradoxalmente ao reconhecimento da "limitaçäo" (Gefangenschaft) etnocêntrica de todo "standard" de racionalidade; pois Rorty adjudica também conceitos-limite como verdade ou justiça um sistema de normas contingente. Cada crítica "se limita a algo limitado e etnocêntrico", à tradiçäo de uma determinada comunidade, ao consenso de um determinado grupo"(7). A crítica de Putnam a Rorty - de que verdade ou racionalidade possuem uma potência que parece extrapolar os limites de consensos fáticos ou barreiras étnicas (o que esclareceria como poderíamos melhorar também "standards" de racionalidade, embora as posiçöes de contexto superem a arrogância totalitária da razäo mais por inocência consciente do que por modéstia auto-crítica) - parece-nos convincente; todavia, paira sobre este debate entre contextualismo e universalismo, enquanto este debate permanecer no plano formal (e unicamente no interior da filosofia "ocidental"), a ameaça de este se mostrar inútil a longo prazo. Posiçöes diferenciadas poderiam antes surgir de diálogos concretos interculturais, nos quais a problemática do pensamento etnocêntrico seria mais diretamente apreensível, pela comparaçäo imediata entre tradiçöes filosoficamente enfocadas. No sentido deste "longo caminho" do processo de compreensäo hermenêutica devem ser compreendidas as seguintes teses sobre a Ética do Discurso e a Ética da Libertaçäo latino-americana. 2.Os conceitos de uma Ética näo-etnocêntrica por parte da Ética do Discurso e da Ética da Libertaçäo Se se qualifica a definiçäo sócio-psicológica de uma atitude etnocêntrica de Geweke como moralmente crítica, pode-se considerar tanto a Ética do discurso como a Ética da Libertaçäo como fundamentos de uma comunicaçäo näo- etnocêntrica. As duas teorias morais (Moraltheorien) gravitam em torno do problema da aceitaçäo do(da) outro(a) em sua alteridade e a exigência daí decorrente de descentralizaçäo do Eu ou Nós. A Ética dos discursos evita a crítica de ser etnocentricamente preenchida na medida em que a consistência monológica de máximas e modos de açäo referentes a cada "Lebenswelt" será compartilhada pela via do diálogo, em sua pretensäo de validez, com todos os outros interlocutores. A Ética da Libertaçäo desenvolve o tema de uma universalidade aberta pelo fim (Ausgang) da facticidade da dominaçäo, que já se estabeleceu em todas as relaçöes sociais. A partir deste ponto de vista, é toda a interpelaçäo do/da outro(a), concretamente dos oprimi- dos, explicitada como uma responsabilidade, que se solidariza com os pobres em sua caminhada pela libertaçäo, e que com isto entra em conflito com o sistema dominante. O conceito de "etnocentrismo" aparece aqui na forma de um sutil eufemismo, na medida em que apenas uma desvalorizaçäo "espiritual" é sugerida, a qual em última análise encobre a brutalidade da sujeiçäo política real e da exploraçäo econômica de outros povos e culturas. Uma preocupaçäo comum une desta forma a Ética do Discurso e a da Libertaçäo: a precedência da pessoa também contra princípios morais universalistas, pessoa esta considerada em sua indeclinável alteridade. Como insiste Habermas: "aprender que em nome do universalismo moral ninguém pode ser excluído- nem as classes näo-privilegiadas, nem as naçöes exploradas, nem as mulheres oprimidas, nem as minorias marginalizadas. Quem, em nome do universalismo do outro, afirma ter com relaçäo a este outro o direito de permanecer estranho, está traindo a sua própria idéia"(8). Expressöes com quase o mesmo sentido aparecmem sempre em Dussel - a permanente alteridade do outro, a solidariedade para com os excluídos a partir da superaçäo de uma universalidade totalitária, nas quais apenas projetos particulares se impöe - estes elementos pertencem ao núcleo da Ética da Libertaçäo desde os seus primeiros fundamentos em inícios dos anos setenta(9). E, todavia, aparecem marcantes diferenças entre a Ética do Discurso e a Ética da Libertaçäo, no que diz respeito ao desenvolvimento destas intuiçöes fundamentais comuns. 2.1. A separaçäo estabelecida pela Ética do Discurso entre uma "Ética" da vida plena (gutes leben) e uma "Moral" da justiça. A exigência do(a) outro(a) por respeito à sua insubstituível (unvertretbar) liberdade é traduzida, na Ética do Discurso, em uma lei moral por dois desenvolvimentos de intençöes kantianas; por um lado, pelo dever de entendimento real com todos os envolvidos, no qual um näo tem somente seus interesses para defender, mas deve isto sim se colocar na perspectiva de cada um dos outros participantes, podendo a partir disto perguntar se o outro(a) deseja como lei geral uma norma discutida(10), por outro lado, o discurso prático é limitado tematicamente a questöes de justiça, as quais procedem estritamente de questöes da vida plena. A Ética do Discurso descreve simplemente as pré-suposiçöes normativas do entendimento dialogal, pré- suposiçöes estas que se däo na estrutura mesma "da" linguagem e que, pos isto, pretendem validade estritamente universal. O conceito ético-discursivo de uma ética näo-etnocêntrica consiste assim no favorecer de diferentes formas de vida sob as condiçöes limitadoras de princípios universais de uma razäo comunicativa fluente, os quais todavia somente em casos concretos de conflitos explícitos de interesses podem ser empregados. Sob estas regiöes de conflito- que expöe o verdadeiro campo do "Moral" desenvolveu Habermas em suas recentes "Erläterungen zur Diskursethik" um esboço do discurso "ético". Aí säo questöes da "vida plena", ou seja da identidade individual e coletiva; em resumo, o problema de "qual vida se desejaria viver, e isto significa" qual pessoa se é e se gostaria de ser"(11). Decisivo é, neste ponto, de que maneira Habermas distingüe "Ética" de "Moral". Embora näo seja negado ao discurso ético racionalidade, bem como uma universalidade subjacente com pretensäo de validade(12), a vida boa permanece, segundo as argumentaçöes de Habermas, enraizada em modelos de vida bem sucedida, pois os interessados "näo podem(!) sair da história ou forma de vida em que se encontram, nos quais eles de fato se acham, no processo de auto-entendimento"(13). Mas näo se pode absolutamente negar que em determinados contextos faz sentido a diferenciaçäo entre questöes éticas e morais, que as formas de vida näo podem ser afastadas à vontade (para o estudo-NT), etc; o discurso ético parece porém, devido à esquematizaçäo da universalidade ilimitada da argumentaçäo moral, permanecer indeterminado. Pois também na questäo de uma vida exitosa (gelungen) expressa-se uma cisäo com as formas de vida "de fato" - a sua validade é colocada pelo menos parcialmente fora de questäo; também a pergunta por quem eu ou nós somos e queremos ser aparece no horizonte de uma questäo que diz respeito à verdade, questäo esta que se refere a uma vida verdadeira, sincera (warfhaft) neste mundo. Como em todo o discurso sério, procuro também na questäo ética näo somente uma autenticidade "para mim", e sim um projeto de vida que poderia ter validez intersubjetiva. Esta pretensäo de verdade está hoje em princípio sob uma "reserva falibilística", por isto coloca-se ela - de acordo com a maneira "consensual-teorética" de pensar - como viável em termos de pretensäo de validade. Que desde um telos para sempre determinado e apreendido näo se deixe deduzir qualquer forma de uma vida plena, näo é isto apenas tornado consciente na idade de uma moral pós-convencional. Já Aristóteles projetou sua ética como "plano" (Gundriss) científico(14) -ela näo fornece nenhuma resposta à questäo de qual profissäo eu devo escolher. Tais exemplos, como Habermas os apresenta (15), encobrem a urgente atualidade dos problemas envolvidos na questäo ética. O que todavia sem dúvida ultrapassa o campo de experiência da ética aristotélica 'e o "politeísmo" dos últimos modelos. Através dele surge para cada projeto de vida autêntica uma tensäo interna, que se evidência naquilo que Kierkegaard indicou como inevitabilidade de uma escolha existencial. Ultimo telos exige por um lado o risco da vida inteira; por outro lado, os diferentes espaços culturais se aproximaram tanto, que a sua mútua "colocaçäo em questäo" tornou-se hoje em dia inevitável. Por conseguinte, uma vida autêntica se coloca no estreito interstício entre a auto-afirmaçäo fundamentalista "aqui estou eu e näo posso fazer outra coisa" e uma quantidade aberta de possibilidades de açäo, como as descreveu R. Musil em "Mann ohne Eigenschaften". Para uma ética política de sociedades pluriformes ou multiculturais desenvolveu sem dúvida a ética discursiva, todavia, um notável projeto de uma resistente moral provisória (dauerhaft provisorische Moral); mas os fluídos limites entre moral e ética säo subestimados. Pois intesses se enraízam em projetos de vida; quem quer se colocar na perspectiva de outros, deveria por conseqüência submergir na forma de vida deste outros, pelo que a moldura estreita de um discurso simplesmente argumentativo seria rompida. Quando questöes morais säo por si mesmas negadas no campo da ética, é a indeterminaçäo do ético precariedade no sentido de uma racionalidade atrofiada (vermindert). Mas o motivo real pelo qual a ética discursiva näo concede a questöes éticas uma frágil universalidade falibilística - como apresenta a versäo de Apel de uma teoria consensual da verdade(16) - näo se dá possivelmente no campo de teorias de racionalidade. Pois Habermas refere-se muito mais a uma estrutura interna do ético mesma, que "impede uma cisäo completa com a perspectiva egocêntrica"; pois questöes éticas säo, segundo Habermas, "referenciadas ao telos de minha vida. Desta perspectiva possuem significaçäo (Bedeutung) outras pessoas , outras histórias de vida e de outros interesses apenas enquanto säo entrelaçadas e irmanadas (verschwistert) com minha identidade, minha história de vida e meus interesses"(17). Esta determinaçäo do bem diferentemente do correto dos costumes (sittlich richtig)) forma exatamente o campo de contraste, no qual Dussel apresenta o conceito de autêntica responsabilidade segundo a Ética da Libertaçäo. 2.2. O conceito de uma hermenêutica crítica das tradiçöes históricas preponderantes (geschichtsmächtiger), segundo a Ética da Libertaçäo. Um dos problemas centrais com que a Ética da Libertaçäo se vê envolvida é a determinaçäo da lógica que conduz e justifica a subjugaçäo e exclusäo do(da) outro(a) - que se dá concretamente na colonizaçäo e exterminacäo de outros povos ou culturas(18). O esclarecimento desta problemática conduz Dussel a uma Des-truiçäo da filosofia européia, cujas linhas principais podem ser aqui só muito rapidamente esboçadas (19). Diferentemente da Ética discursiva, que objetiva primariamente a correçäo (Richtigkeit) de julgamentos morais, ocupa-se Dussel com as diferentes formas de compreensäo do Bem, em cujo horizonte o correto é procurado. Neste sentido exerce a máxima grega "conhece-te a ti mesmo!" uma funçäo paradigmática. O Bem se determina a partir do conhecimento do verdadeiro telos do ser humano, que para os antigos ainda se achava na ordem universal do cosmos, e que nos tempos modernos (Neuzeit) é sempre mais subjugado ao poder do sujeito. A filosofia prática consiste por isso no aclaramento crítico da autenticidade da vida humana, no descobrimento do verdadeiro telos, sob cuja luz variadas possibilidades de açäo e atitudes (Tugendethik) podem ser fundados. Desde a procura aristotélica de um "ergon" especificamente humano até a "Sorge" heideggeriana pela procura do "poder ser próprio", a filosofia européia gravita, segundo Dussel, sempre de novo em torno do problema da "autenticidade" como centro decisivo da ética filosófica(20). Este modelo básico de uma práxis ética prova-se todavia para Dussel sempre mais como estrutura interna de um pensamento em última análise totalitário. Pois uma ética orientada no sentido do telos surge a partir da tendência logocêntrica do pensamento ocidental, no sentido de que o bem fundamenta-se no juízo correto, e o mal pelo contrário na imperfeiçäo passível de ser conhecida do summum bonum. Mas como o conhecimento objetiva a arché panton - a última origem da qual procedem todas as diferenças - completa-se a "episteme" em uma dialética do Um e dos Muitos, do Geral e do Particular, da Identidade e da Diferença, em que cada desuniäo, separaçäo ou isolamento deve ser proscrito pela gnosis ou uniäo mística com o Um, no qual a irrupçäo do Novo surpreendente já está neutralizada (aufgefangen) (21). Esta experiência fundamental, que segundo Dussel pode ser encontrada sob formas diferentes nas culturas indo-européias, tem no campo da ética consequências fatais(22). Como a matéria, enquanto princípio de individuaçäo, se fecha ao apreender iluminador do logos, introduz-se na ética do dualismo ontológico a antropológico; o Bem atua no sentido do desprendimento (Loslösung) do Corporal e do limitado (bedingt) - um processo que desemboca finalmente na teoria do Uno. o ideal de existência do sábio enquanto "bios theoretikos" implica assim o renegar da responsabilidade prática, que é experienciada como carga do destino do ente humano (Dasein) preso à terra(23). A precedência logocêntrica do Geral em relaçäo ao Particular realiza-se na ética como o tomar a si (Vereinnahmung) ou como exclusäo do(da) outro (a) em funçäo do Todo a cada momento anteposto, seja este a Polis, a Naçäo, a própria cultura etc. A orientaçäo da praxis no sentido de uma identidade oportunizada por um determinado telos aceita "outros" apenas na medida em que estes sejam integráveis a este telos. A instrumentalizaçäo latente ou aberta do(da) outro(a) é, por isso, inerente a esta forma de pensar(24). Ao contrário deste modelo, colocou segundo Dussel a experiência original semita seu centro no encontro imediato com a face do(da) outro(a) - o que se articulou principalmente na tradiçäo judaico-cristä. Neste encontro imediato a liberdade da dignidade original do(da) outro(a) se manifesta. O sentido do Bem e do Mal é por isso determinado desde o princípio por este encontro inter- pessoal com o outro, concretamente pelo respeito ou negaçäo da dignidade da pessoa. A orientaçäo "ontológica" (segundo Dussel) em direçäo a um telos com fim em si mesmo, é no encontro com o (a) outro(a) deslocaddo de sua perspectiva egocêntrica; pois no olhar (Antlitz) do(a) outro(a) anuncia-se um fim, um sentido em si mesmo, em funçäo do qual a lógica das açöes tem de se estruturar de maneira nova. A particularidade do "orthós lógos" de uma ética centrada no respeito e libertaçäo do(a) outro(a) é designada por Dussel pelo termo "Analética", que surge pela estrita diferenciaçäo (Abgrenzung) com relaçäo à "Dialética" de uma lógica de açöes voltadas para a realizaçäo do "ultimus finis". Esta lógica, que Habermas classificou com o termo "Ethischen", näo rompe em realidade quando da fixaçäo de uma identidade própria, com a perspec- tiva egocêntrica - e sim, como Dussel acentua ainda mais claramente, instrumentaliza o(a) outro(a) a favor do telos atrativo. A experiência fundamental semita é assim, para Dussel, a fonte decisiva para uma ética de justiça, que näo somente propicia uma elevada sensibilidade para a desfiguraçäo contemporânea das relaçöes inter-humanas, como contrapöe ao antigo ideal de sabedoria e a seus sucedâneos modernos - os grupos de comunidade científica (wissenschaftliche Expertengruppen) - um outro ideal de existência: a existência profética. Em um contexto social onde a violência e a exploraçäo vitimam diariamente incontáveis vidas humanas, uma ética da justiça näo se pode limitar a fundar regras de discurso. A Ética da Libertaçäo procura, assim, fixar as linhas condutoras e o sentido final de um agir que objetiva a justiça, agir este no qual um discurso prático é por um dos lados sistematicamente recusado. A questäo da última dotaçäo de sentido (Sinngebung) näo pode mais ser neutralizada (ausblendet) em umn tal engajamento, porque em um contexto de dominaçäo repressiva näo se pode evitar a ocorrência da exigência de maior justiça que acompanha inevitavelmente a própria vida. Por isto desemboca a Ética da Libertaçäo em uma reflexäo filosófico-religiosa, onde o conteúdo de sentido de uma responsabilidade absoluta para e com os pobres é fixado(25). Dussel propöe a partir daí, contra os hábitos do pensamento pós-metafísico, uma teoria filosófica do mais alto Bem, a positiva proximidade pessoal (proximidad)(26) - que näo tem a posiçäo de um projeto histórico, näo apresentando imediatamente o telos em realizaçäo simplesmente no ser sacrificado ao outro, e sim coloca o horizonte crítico de uma praxis originada pelas exigências do(a) outro(a). 4.Etnocentrismo como reducionismo de dimensöes de experiência da responsabilidade moral? Levando em consideraçäo este esboço da Ética discursiva e Ética da Libertaçäo, eu gostaria agora de retomar a questäo do Etnocentrismo no interior da filosofia, especialmente da ética filosófica. Os dois modelos éticos apresentados näo se deixam entender como articulaçöes de um pensamento contextualizado no sentido de R. Rorty; pelo contrário - tanto a Ética discursiva como a da Libertaçäo tentam à sua maneira fundamentar a exigência absoluta da açäo moral em uma razäo comunicativa. O imperativo categórico kantiano é, através disso, libertado da prisäo em um sujeito transcendental a- histórico, sem que com isso perca seu potencial crítico com relaçäo à dominaçäo (herschaftskritisches Potential). Esta transformaçäo da ética kantiana é todavia imensamente influenciada por uma problemática condicionada por determinados contextos (kontextbedingt). Isto se mostra exatamente nas duas reformulaçöes do imperativo categórico: "Age orientado pelo entendimento e concede a cada um a liberdade comunicativa de participar validamente (zu Geltungsansprüchen Stellung zu nehmen)! (Habermas)(27) ou "Liberta os pobres" (Dussel) (28). Em ambos os casos é o núcleo material do imperativo categórico - o respeito pela dignidade da pessoa como fim em si mesma - atualizado; e isto näo somente ao nível de uma razäo comunicativa, como também pelos parâmetros de uma determinada realidade social. A Ética discursiva dirige-se aos interesses em conflito dentro das relaçöes de direito das democracias modernas, enquanto a Ética da Libertaçäo luta contra o exercício aberto e ideologicamente caracterizado do poder (Machtübung). Mas uma contextualizaçäo condicionada por problemas ainda näo é argumento contra a pretensäo universal no sentido de uma evidência intersubjetivamente possível. Os dois projetos éticos articulam concepçöes de justiça que, ainda que provindas de um determinado espaço sócio-histórico, näo podem ser concebidas apenas nestes espaços. Isto o mostra tanto a intensa recepçäo do pensamento da Libertaçäo latino-americano no primeiro mundo como os movimentos democráticos sempre crescentes nos países do Sul(29). L. Zea esquematizou precisamente a relaçäo entre situaçäo contextual e abertura universal do pensamento filosófico, a partir da questäo sobre a "Autenticidade" da filosofia latino-americana(30), cada filosofia é, segundo Zea, confrontada com o desafio de seu contexto; ela ganha universalidade, porém, na medida em que ilumina problemas contextualmente condicionados em seu último horizonte - a relaçäo do homem com o mundo, com o outro, etc. ; assim que as "soluçöes" encontradas podem ser respostas também para outros contextos. Zea diferencia este conceito de universalidade tanto de um contextualismo radical, que subjaz a um culto do exótico, como de um universalismo totalitário, que considera as "soluçöes" para aquele contexto como as únicas possíveis. Em último caso se poderia falar de um sofisma etnocêntrico. Mas esta definiçäo permanece abstrata enquanto näo se esclarecer o que neste "sofisma" é falsificado (verfehlt wird). Isto deve ser de novo, conclusivamente, analisado nos exemplos da Ética discursiva e da Ética da Libertaçäo - o que, em meu parecer, näo se furtam a este sofisma etnocêntrico. A elevada plausibilidade universal (interculturalmente válida-NT) dos dois projetos éticos consiste sem dúvida no fato de que julgmentos práticos säo delegados aos interessados e a tarefa de uma ética filosófica é limitada ao esclarecimento das exigências de soluçäo de conflitos legítimos de ordem moral. A Ética discursiva como a Ética da Libertaçäo se apresentam assim também como meta-teorias morais para a superaçäo de totalizaçöes etnocêntricas. Mas exatamente esta limitaçäo extrema a questöes de justiça, por outro lado (questöes estas que säo solucionadas a partir de uma base formal de uma teoria comunicativa (Kommunikationstheorie), leva a um sofisma etnocêntrico. Pois as duas pretendem oportunizar a pluralidade das formas de vida somente (allein) sob as condiçöes daquela forma de comunicaçäo que desenvolveram a partir de seus contextos específicos. Com isto é uma soluçäo completamente válida hipostasiada em uma soluçäo possível ou relevante. Isto pode ser comprovado exatamente na relaçäo entre a Ética discursiva e a Ética da Libertaçäo. Tanto a diferença entre questöes de justiça e questöes da vida plena como o postulado da soluçäo puramente argumentativamente, de conflitos de interesses permanecem, apesar de sua relevância universal, relacionados ao conjunto de problemas específicos de estados de direito já estabelecidos de democracias de massa (Massendemocratien). Em um contexto onde as condiçöes de uma regulaçäo de conflitos argumentativa precisam ser estabelecidas contra repressäo aberta, a diferenciaçäo pura entre o justo e o Bem näo resiste, como foi mostrado. Onde a disponibilidade para o diálogo entre partidos em conflito implica o risco da própria vida, as questöes para um bem mais alto näo podem ser afastadas. Valorizaçöes fortes (starke Wertungen) dificilmente podem permanecer fora do campo de açäo da Ética discursiva. Sem que se possa recorrer aqui ao argumento de último fundamento de Apel, parece-me justificada a sempre repetida interpelaçäo, que pergunta se reflexöes transcendentais - também quando säo orientadas pela funçäo pragmática da linguagem - näo traduzem determinadas tradiçöes nas quais experiências fundamentais (Grunderfahrungen) coletivas se condensam. Assim, o fato de que a Ética do Discurso, nas exigências de validade do discurso orientado ao entendimento como dado normativo que pretende o mesmo respeitoma cada ser humano, näo poderia ser estabelecido sem a força da concepçäo bíblica e a estóica dos direitos humanos. Habermas näo nega o potencial semântico de tradiçöes religiosas e metafísicas(31), sem tirar disso todavia conseqüências metodológicas fundamentais. Já o conceito dusseliano de uma hermenêutica de atualizaçäo das tradiçöes preponderantes parece menos dúbio (Verfänglich). Pois Dussel näo necessita partir de uma racionalidade abstrata, que seria possivelmente desmascarada (blossgelegt) por seu passado; a filosofia concentra-se muito mais desde o princípio no discurso com pretensäo de verdade em torno (um) à tradiçäo mais convincente. Que Dussel privilegie acima de tudo a tradiçäo profética da Bíblia é perfeitamente compreensível, quando se leva em conta a injustiça que afeta os seres humanos no terceiro mundo; e além de compreensível é altamente plausível. E todavia esconde-se aí um sofisma etnocêntrico. Mesmo que se admita que os profetas judeus traduziam o mais forte potencial de crítica do poder, o esquema do êxodo näo é o único possível ou único relevante modelo de comunicaçäo de regulaçäo social de todos os casos de conflitos sociais. As fronteiras da Ética da Libertaçäo säo atingidas sempre que a diferença entre senhor e escravo näo é imediatamente evidente, e onde ocorre conflito entre partidos que se consideram sujetivamente em situaçäo legítima (im Recht). Nesta situaçäo pode o modelo ético discursivo sem dúvida contribuir para a soluçäo dos conflitos argumentativos. Estes dados näo devem ser mal-compreendidos, no sentido de se pensar que o imperativo categórico seria substituível conforme a situaçäo. "Discurso" e "Libertaçäo näo podem ser pensados em conexäo com uma seqüência histórica; eles indicam antes as diferentes acentuaçöes de duas teorias morais - acentuaçöes estas dependentes de contextos - que explicam as duas e cada uma à sua maneira o respeito devido à diginidade da pessoa. Desta forma é a cada vez uma dimensäo da comunicaçäo humana trabalhada no sentido da soluçäo dos conflitos, a partir principalmente da tradiçäo judaico-cristä e da máxima socrática do "logos didonai". Poder-se-ia falar de sofisma etnocêntrico exatamente quando este aspecto da comunicaçäo é apresentado näo só como contribuiçäo, e sim como único espaço de soluçäo de conflitos humanos. Tanto a Ética discursiva como a da Libertaçäo näo se livram verdadeiramente desta acusaçäo. A conseqüência desta absolutizaçäo tendencial de um determinado modelo de soluçäo de conflitos humanos é a perda no sentido de dimensöes de experiência da comunicaçäo humana. E. Dussel fez notar este fato energicamente à Ética discursiva, quando ele transcende a comunidade de comunicaçäo no sentido de uma comunidade de vida corporal, e quando faz situar a açäo comunicativa mesma a partir das dimensöes transcomunicativas ou pré-comunicativas do encontro humano. As dimensöes discursivo-teoréticas da comunicaçäo säo consideradas fenômenos fundamentais em relaçäo à proximidade originária do "face-a-face"(32), a partir de uma abrangente fenomenologia do encontro humano. Mas também a Ética da Libertaçäo näo se furta a um determinado "reducionismo" de experiência" do ser-no-mundo humano (In-der-Welt-sein). Enquanto Apel e Habermas imputam à argumentaçäo discursiva a carga total de regulaçäo de conflitos "racional", parece a Ética da Libertaçäo - à luz da repartiçäo discursivo-teorética de pretensöes de validez -adjudicar à veracidade (Wahrhaftigkeit) a funçäo decisiva de uma responsabilidade orientada no sentido dos conflitos (33). A veracidade näo é, como se sabe, discursiva - e sim determinável apenas nos processos da vida. Que outras tradiçöes culturais pudessem contribuir decisivamente para uma teoria dialogal de soluçöes de problemas, parece näo ser suspeitado seriamente por nenhuma das duas Éticas. A pluralidade "dos outros" preenche apenas o espaço já preparado, seja do discurso prático, seja da libertaçäo autênticas com atores concretos. Com relaçäo a isto poderiam por exemplo tradiçöes näo-ocidentais (Östliche), a partir de presentes autênticos (Selbstgegenwart), contribuir muito para a compreensäo da comunicaçäo bem-sucedida; as culturas ameríndias, por exemplo, poderiam superar a tendência antropocêntrica - que se encontra na Ética discursiva como na Ética da Libertaçäo - e assim mediar um conceito de justiça a partir de uma esfera puramente social com um proceder naturalmente correto (natural:natur-gerecht(NT). Nesta direçäo trabalhou de certa forma J. C. Scannone(34) um conceito aberto de uma "perichorese" entre experiências fundantes de ameríndios, judeus-cristäos e gregos; uma perichorese, nas quais estas tradiçöes se corrigem e se enriquecem mutuamente. Que uma filosofia latino-americana (quer dizer aqui:filosofia mestiça) possa se relacionar flexivelmente com tradiçöes diversas, é de se depreender do fato de que esta se constitui exatamente por este cruzamento com outras culturas, que origina a sua variedade cultural - apesar da supremacia do ocidente sobre este continente. Mas as culturas se aproximaram tanto hoje em dia umas das outras pelos meios de comunicaçäo, que correçöes mútuas. perichorese e sincretismo muito intenso näo podem mais possuir caráter de exceçäo. como estes "encontros" interculturais se processam , se no sentido do reforço ou do ameaçar a identidade, se daí se tornaria visível uma lógica de desenvolvimento (ponto de onde parte a Ética discursiva) - tudo isto deveria ser analisado mais atentamente no processar-se dos fenômenos concretos, se se quer que o debate sobre Contextualismo e Universalismo näo decaia, por sua vez, no Etnocentrismo(35). --------------------- NOTAS 1)Eu tomo em observaçäo, neste trabalho, exclusivamente a Ética de Enrique Dussel, sem que isso signifique que a considere como única representante em matéria de "Ética da Libertaçäo". 2) Veja-se GEWEKE. F., Wie die neue Welt in die alte kam, München, 1992(1a. ediçäo 1986), 273-296. 3) Veja-se SUMMER.W.G. - Folkways. A Study of the sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Morals - Boston, 3 Ed. 1940. Também GEWEKE, op.cit., 287. 4) MERTON. R.K. Social Theory as Social Structure, Glence, II, 3 Ed. 1957; SHERIFF M./SHERIFF, C.W. Groups in Harmony and Tension. An Integration of Studies on Intergroup Relations, New York, 2 Ed. 1966; (GEWEKE, op. cit., 287 ss.) 5) Veja-se GEWEKE, op. cit., 288 ss. 6) Veja-se GEWEKE, op. cit., 290. 7) RORTY, R. "Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie" in Zeitschrift für philosophische Forschung 42(1988) 5. 8) HABERMAS, J. Erläuterung zur Diskursethik, Frankfurt/M. 1991, 116. 9)Veja-se DUSSEL, E. Para una ética de la liberación, Tomo II, Buenos Aires, 1973, §§22.25. 10) Veja-se HABERMAS, J., op. cit., 157. 11) Id., Ibid., 103. 12)Veja-se HABERMAS, J. op. cit., 101. 13) Idem, ibid., 112 ss. 14) Veja-se a respeito HÖFFE, O. Praktische Philosophie. Das Modell des Aristoteles, München/Salzburg 1970. 15) Veja-se HABERMAS, J. op. cit. 103. 16) Veja-se APEL. K.-O. "Fallibilismus Konsensus theorie der Wahrheit und Letzbegründung" in: Philosophie und Begründung, ed. pelo "forum für Philosophie Bad Homburg", Frankfurt/M. 1987, 116-211; a partir deste esclarecimento de Apel deveria ser o comum mal-entendido, de que o Consenso concorreria com outros critérios de verdade, dado como solucionado. 17)HABERMAS, J. op. cit., 105. 18) Veja-se DUSSEL, E. op. cit., 13 ss. 19) Veja-se a respeito DUSSEL, E. El humanismo semita, Buenos Aires, 1969; DUSSEL, E. El humanismo helenico, Buenos Aires, 1976. Os dois trabalhos surgiram nos anos sessenta, quando o pensamento de Dussel ainda era determinado por um interesse cultural-teorético; suas conclusöes, porém, infuenciam a Ética da Libertaçäo -veja-se principalmente DUSSEL, E. Para una ética de la liberación latinoamericana, Tomo II, Cap. IV,V.; a obra de Dussel Para una de-strucción de la historia de la ética, Mendoza, 1973, constitui-se uma importante ponte de passagem. 20)Veja-se DUSSEL, E. Para una ética ..., T. II, 34 ss: "La ontología de la totalidad describe el bien de la siguiente manera: `La Perfectio del hombre, el llegar al ser lo que puede ser en su ser libre para sus más auténticas posibilidades (en la pro-yección), es una obra (Leistung=ergon) de la preocupación (sorge)' (cit. de HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, 15 ed. 1979, 199). Esta formulación resume bien lo que en bien era para los griegos como télos o eudaimonía, para muchos filósofos medievales como finis (equivocamente algo y alguién) la felicidad y la virtud que coinciden para Kant en el bien supremo, es el resultado como absoluto para Hegel, etc. El poder-ser (Seinkönnen) es el horizonte mismo de la totalidad como futuro en la temporalidad; su realización es el fin; (o el comienzo del nuevo ciclo de `lo Mismo'), el bien". 21) Veja-se DUSSEL, E., Para una ética..., 13-34. 22) Veja-se a respeito o resumo desta crítica em : SCHELKSHORN, H. Ethik der Befreiung. Einführung in die Philosophie Enrique Dussels, Freiburg-Basel- Wien,1992, 40-48. 23) Veja-se por exemplo PLATäO, Nomoi, VII, 10 803b; a respeito: DUSSEL, E. El humanismo helénico, 12. 24) Dussel chama esta forma, de maneira um tanto particular, "Ontologia" ou "Ética Ontológica", pelo fato de que o último Telos é apresentado como o mais próprio do "Poder-Ser" ("Sein-können"); Dussel identifica este pensamento, em termos de filosofia da história, precisamente com aquelas tradiçöes que Habermas classifica como "pensamento metafísico" (Veja-se HABERMAS, J. Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/M., 1988, 35-42/156/168); mas Dussel destaca principalmente as consequências para a filosofia prática. 25) Veja-se DUSSEL, E. Filosofía ética latinoamericana, T.V: "Arqueología latinoamericana. Una Filosofia de la Religión antifetichista", Bogotá 1980; Id., Religión, México 1977; resumo: SCHELKSHORN, Hans, op. cit., 125-131 (Nota 22). 26) Veja-se em forma resumida: DUSSEL, E. Philosophie der Befreiung, Hamburg, 1989, 29-35; o conceito de "proximidade" enquanto encontro com o (a) outro(a) é desenvolvido por Dussel em Para una ética de la liberación(Sic), Tomo I - onde é caracterizado como superaçäo da categoria heideggeriana do In- der-Wet-sein. 27) HABERMAS, J. Erläuterungen zur Diskursethik, 173. 28) DUSSEL, E. Ethik der Gemeischaft, Düsseldorf 1988, 64. 29) Na área filosófica veja-se por exemplo a relaçäo da Ética do discurso com o "Palaververfahren" africano em BUJO, B. "Gibts es eine afrikanische Ethik? Eine Anfrage westliches Denken" in: Stimmen der Zeit 207(1989), 561-606; Id., "Authoritätt und Normsentzung. Ethische Argumentation in einer multikulturellen Welt" in: Stimmen der Zeit 208(1990), 703-719. 30)Veja-se ZEA, L. La filosofia latinoamericana como filosofía sin más, México, 13ed. 1989, 26 ss. 31) Veja-se HABERMAS, J. Nachmethaphysiches Denken, 23. 32) Veja-se DUSSEL, E. "Die Vernunft des anderen. Die `Interpellation' als Sprachakt" in: FORNET-BETANCOURT. R.(Ed.) Diskursethik oder Befreiungsethik? Aachen, 1992,116 ss.; na mesma direçäo conduz também J.C. Scannone sua crítica à ética discursiva - veja-se SCANNONE, J.C. "Filosofía primera e intersubjectividad. El apriori de la comunidad de comunicación y el nosotros ético-histórico" in Stromata(1987), 393-397. É de se citar aqui, porém, que esta crítica fenomenológica näo atinge a problemática específica da justificaçäo de validade, conforme foi esta exposta na Teoria do Discurso por Apel a partir de Heidegger. O esclarecimento, em termos da teoria de validade, das reflexöes fenomenógicas e transcendental-pragmática, deverá ser um dos temas mais importantes no futuro diálogo entre Ética do Discurso e da Libertaçäo. Veja-se, a respeito, a contribuiçäo de M. Barber neste livro, o qual apresenta um dos primeiros trabalhos com relaçäo a esta problemática. 33) Veja-se a respeito DUSSEL, E. "Die Vernunft des Anderen", 104. 34) Veja-se SCANNONE, J.C. "Ein neuer Ansatz in der Philosophie Lateinamerikas" in: Philosophisches Jharbuch 89 (1982), 99-115; o mesmo "Weisheit des Volks und espelulativas Denken" in: Theologie und Philosophie 60 (1985), 161-187. 35) Esta impressäo aparece por exemplo, na discussäo habermasiana com Ch.Taylor e McIntyre, os quais relativizam também a diferença entre o Bom e o Justo, mas cujas objeçöes fundamentam-se todavía na alternativa "Tradicional- esclarecida" ( Traditionsgebunden-aufgeklärt" ) ; veja-se HABERMAS, J. Erläuterungen zur Diskursethik, 176-185/209-218.