Pourquoi parler aujourd'hui, dans un cadre marxien, d'ontologie ? Nous ne devons donner au mot  " ontologie ", à mon sens, aucune signification " mystique ". Nous ne parlons pas dans ce débat d'un autre monde, mais nous essayons de dire quelque chose à propos du monde dans lequel nous vivons et habitons ; mais, s'il n'est pas question d'un autre monde, il y est bien question d'un monde autre.

Certes, le langage de l'ontologie n'est pas un langage usuel chez les marxistes, avec toutefois des exceptions notables : Bloch, avec son ontologie du possible, et le dernier Lukács, avec son ontologie de l'Être social. Tous les deux avaient, à l'évidence, de bonnes raisons d'adopter ce langage : ils ont vécu la tragédie des socialismes réels et projeté un renouvellement profond du marxisme, renouvellement dont nous constatons aujourd'hui cruellement le manque. Permettez-moi donc de soumettre cette proposition : parler d'ontologie marxiste, après les grandes tragédies et les grands échecs du vingtième siècle, signifie souligner que le marxisme n'est pas simplement une théorie économique, et encore moins une sorte de technologie sociale. Son enjeu, comme pour toute grande philosophie, c'est la vie même des humains, leur présence et leur destination dans le monde. Le communisme,en dernière analyse, ne va pas sans une certaine idée ou, si vous préférez, sans une certaine représentation de l'humain. Cette représentation, qui est à la fois une appréhension de ce que l'homme est ou est devenu et une préfiguration de ce qu'il peut devenir, devient le thème et le problème d'une ontologie marxiste.

La question de l'être doit alors être posée en partant de l'homme et de son insertion dans la vie de l'univers naturel et du monde commun des hommes. Nous sommes interpellés ici non seulement en tant que marxistes, ou en tantq que communistes, mais en tant qu'héritiers de vingt-six siècles de réflexion philosophique. Il faut que nous nous interrogions sur le sens de cet héritage, que nous ne pouvons, à mon sens, ni accepter passivement ni refuser en bloc, mais que nous avons la tâche de réinterpréter.

Cette tradition est lourde d'une lecture substantialiste de ce qu' " être " signifie, c'est-à-dire d'une lecture qui privilégie la notion de l'être comme substance. Cette lecture n'est cependant pas la seule possible et elle ne rend pas vraiment justice à la richesse de signification du verbe être, qu'Aristote déjà avait vue : "L'être proprement dit se prend en plusieurs acceptions : nous avons vu qu'il y avait d'abord l'être par accident, ensuite l'être comme vrai auquel le faux s'oppose comme non-être ; en outre il y a les types de catégories, à savoir la substance, la qualité, la quantité, le lieu, le temps, et tous autres modes de signification analogues de l'être. Enfin il y a, en dehors de toutes ces sortes d'être, l'être en puissance et l'être en acte." (1)

Dans cette pluralité de significations, la substance n'a pas la première place. D'autre part aussi, la traduction du grec ousia par le latin substantia n'est pas innocente. Il faut dire que la langue aide cette lecture substantialiste. Lorsque nous parlons de l'être, l'article risque de réduire l'être à une chose, une quasi-chose qui, en fin de compte, n'est aucune chose ; on oublie qu'il s'agit d'un verbe substantivé, que sa signification est celle d'un acte, voire de l'acte plus fondamental de chaque étant, l'actus essendi, comme disait Thomas d'Aquin (en citant celui-ci, qui est devenu tardivement l'icône de la pensée catholique officielle, je voudrais qu'on n'oublie pas qu'être aristotélicien au xiiie siècle demandait du courage, presque comme se déclarer marxiste pour un chrétien du xxe siècle).

Cet acte d'être appartient en quelque sorte à tout étant ; l'homme est néanmoins le seul étant pour lequel " être " devient une question, le seul pour qui l'acte d'être est réfléchi, le seul étant qui s'émerveille d'exister, pour citer une fois encore Aristote. Pour l'homme, l'acte d'être s'identifie avec l'exercice de son être en vie, dans la vie, comme celui qui peut s'interroger sur son être en vie et dans la vie. L'enjeu de la question ontologique c'est donc, au fond, l'humanité de l'homme, ce qui fait l'homme humain.

Si la vie humaine est le lieu de la question " être ", l'homme lui-même ne rejoint les racines de son humanité, qu'en découvrant un lien essentiel avec un autre qui est la vie même en tant qu'elle ne se réduit pas à l'individu, mais la vie d'une part en tant que nature dans laquelle l'homme est enraciné, et, de l'autre, la vie en tant que partagée par les générations des humains qui ont précédé chaque individu ou qui lui succèderont dans le temps.

Dans cet enracinement naturel et dans ce partage inter-humain nous pouvons déjà entrevoir une sorte de dualité qui appartient à la constitution ontologique de l'homme et que nous retrouvons dans la temporalité de son existence. En effet, dans le verbe " être " - comme d'ailleurs dans tout verbe - il y a une référence linguistique au temps (le verbe c'est le nom plus le temps : une fois encore il faut citer le vieil Aristote, dans son traité De interpretatione) : cette temporalité immanente à l'être et à l'étant se double dans le temps cosmique du monde et dans le temps subjectif de l'expérience vécue, dont nous trouvons une synthèse fragile dans le temps humain de l'histoire, qui est le temps de la communauté de vie des hommes dans le monde. L'homme vit avec les autres sa vie historique dans le monde, en se référant toujours à un fond d'être sur lequel l'étant " homme " s'affirme, se pose dans l'être. C'est la raison pour laquelle nous ne parlons pas simplement d'une anthropologie, mais d'une ontologie, bien que nous essayions de donner un sens immanent, dynamique et actif au terme " être " et à l'ontologie elle-même en tant que venir au langage de l'actus essendi.

Pourtant, c'est seulement au niveau spéculatif que nous, en philosophes, arrivons à penser l'idée d'un seul temps, d'une seule histoire, d'une communauté des hommes dans l'histoire. Notre expérience concrète de vie est plutôt celle de la dispersion des temps pluriels et des histoires multiples. Ici réside peut-être la racine du conflit entre la philosophie, avec son vœu d'un ordre rationnel des choses, et le réel qui, semble-t-il, est destiné à opposer des démentis cruels à toute construction idéelle des philosophes. Pour la philosophie qui ne prétend pas s'identifier avec l'absolu, l'unité du réel et du rationnel reste un rêve, un beau rêve peut-être. Et, après Hegel, personne ne garde la confiance audacieuse de celui-ci dans le gouvernement rationnel du monde.

Il reste néanmoins pour l'homme agissant et réfléchissant l'exigence de rejoindre au moins au niveau de sa praxis une unité possible du réel et du rationnel, de la nature et de l'histoire : unité narrative de l'histoire sur le fond opaque de la nature, unité morale de l'humain comme genre humain, comme sujet collectif de l'histoire - qui est moins le sujet qui a été dans le passé donné que le sujet qui sera dans un avenir souhaité.

Vico, Spinoza, Kant sont trois exemples remarquables dans l'histoire de la pensée de cette démarche vers une philosophie de l'humanité.

Vico qui, après avoir attribué le monde à un Dieu créateur, donne comme tâche à l'homme de faire et de connaître ce qu'il fait, c'est-à-dire le monde historique ; Spinoza qui, sur le fond de cette puissance qu'il appelle Deus sive natura, décrit le parcours de la servitude à la liberté, un parcours qui n'est pas proposé seulement aux philosophes mais aussi aux citoyens d'une République libre: Finis ergo Reipublicae revera libertas est (2); Kant, avec son utopie cosmo-politique de la paix perpétuelle, Kant qui devient le maître de tous les philosophes et de toutes les philosophies qui ont pensé (à commencer par Fichte) l'idée d'une communauté humaine libre comme finalité pratique de l'histoire - avec toutes les contradictions et toutes les difficultés bien connues (le mauvais infini qui ne se réalise jamais), mais qui à ce point de notre discours nous intéressent moins que le témoignage de l'émergence et de la persistance de cette exigence de sens dans l'histoire de la pensée.

Mais, cette exigence pratique est toujours liée dans l'histoire de la modernité - dans la dialectique immanente à l'Aufklärung, aux Lumières - à une ambition de rationalisation qui atteint son sommet dans l'identification audacieuse entre réalité et raison chez Hegel. Nous sommes ainsi revenus à Hegel, ce sphinx de la pensée. Libérée de son enveloppe mystique, l'idée hegélienne d'une humanité qui produit et se projette soi-même comme sujet rationnel de l'histoire, revient avec toute sa force de suggestion et avec toutes ses apories chex Marx.

Nous voilà donc arrivés à Marx et au marxisme. Il ne s'agit pas seulement de revendiquer une liaison, un héritage, par rapport à ce patrimoine de la pensée philosophique. Chez Marx, cette revendication est, du reste, explicite. Notre problème est comment la question se pose pour nous aujourd'hui.

L'héritage marxien de la philosophie classique allemande - je viens de le dire - est aussi héritage de ses apories.

La question de l'ontologie est devenue la question du sens de l'histoire et de l'action historique. Pour la modernité philosophique, il n'est pas possible d'aborder ce thème sans mettre au centre l'homme en tant qu'étant et agissant historique, dans l'immanence de l'histoire : un retour au pré-moderne est hors de question. Mais la modernité philosophique (qui se déroule pendant les cinq siècles qui vont de la conquête du nouveau monde à l'actuelle globalisation) nous laisse dans l'aporie entre la perspective d'un rationalisme absolu désormais intenable et la proclamation contemporaine de l'absence de tout sens, qui est l'autre versant de ce rationalisme absolu. Marx se situe dans cette vraie croix de la pensée. .

Je partage l'idée d'André Tosel, qui affirme que le marxisme historique s'est développé selon un paradigme (un modèle théorique de base) qui a montré toutes ses difficultés et ses conséquences ruineuses : le paradigme de l'autoproduction de l'homme (3). Ce paradigme, on peut le critiquer en partant de plusieurs points de vue : le dogmatisme d'une rationalité absolue s'autoréalisant de façon nécessaire dans l'histoire, le titanisme de l'action révolutionnaire que la rationalité de cette fin comporte, finalement l'absence d'une règle morale qui ne soit pas la subordination à cette fin de l'histoire prétendument nécessaire. Du point de vue ontologique, toutes ces apories sont reconductibles à un effacement de la différence ontologique entre l'étant homme et l'être, pour ainsi dire, entre l'homme et ce qui le fait humain. Pour qui adopte radicalement ce paradigme, les choses se passent comme si les hommes ne naissaient pas et ne mouraient pas ! L'individu devient un objet reproductible, le morceau d'un projet qui va au-delà de l'homme tel que nous l'avons connu.

Heureusement, ces difficultés d'ordre spéculatif n'ont empêché ni la générosité de l'engagement ni l'héroïsme de l'action militante de millions d'hommes et de femmes qui se sont battus pour une société nouvelle. Mais cette considération ne suffit pas : elle aboutirait à la conclusion paradoxale que le communisme est bon tant qu'il reste le mouvement des exploités et des opprimés et qu'il est condamné à une corruption rapide lorsqu'il prend le pouvoir. Les anciens disaient corruptio optimi pessima. Je ne crois pas qu'il faille s'arrêter à cette conclusion et j'ajoute que Marx lui-même n'autorise pas entièrement sa lecture selon le paradigme de l'autoproduction de l'homme, car il n'oublie pas que les hommes sont, dans leur concrétion, des individus réels (4). On pourrait sur ce point citer de nouveau Marx, en disant que l'éducateur doit être à son tour éduqué.

Notre tâche est celle de repenser la question de l'être comme question du sens de notre existence finie d'hommes agissants (et souffrants) dans l'histoire. Repenser la question dans le contexte de notre finitude est également la tâche d'une philosophie qui repropose le projet marxien comme projet de libération. Libération d'individus en chair et os, qui sont dans leur humanité concrète irremplaçables. Si ce projet concerne la praxis, ce dont le marxisme a besoin c'est, à mon sens, d'une théorie de l'action, voire d'une éthique, dans le sens spinozien, en tant que trajet de la servitude à la liberté. Il faut penser l'action comme tension vers l'autoréalisation d'un étant singulier fini, d'un vivant capable de discours qui vise une vie sensée, une vie bonne (selon la parole d'Aristote : eu zein) dans la communauté des humains. Cette éthique de la libération pourrait constituer la base d'une idée universelle de citoyenneté et d'une communauté régie par elle-même.

Cela n'est pas une fin nécessaire de l'histoire, mais, si l'on veut, une nécessité d'ordre moral. C'est le telos d'une histoire en tant qu'unité narrative des procès multiples qui résultent de l'interaction de nos vies, la trame possible d'une histoire dont nous sommes à la fois les acteurs, les patients, les narrateurs. Je vois également, à ce niveau, une liaison entre le thème de l'action et le thème du langage, essentiellement sous la forme de la pluralité des langues et de la fécondité de la traduction en tant que paradigme de l'être en commun et de l'agir en commun des humains.

Ce sont plutôt, me semble-t-il, les marxistes qui doivent se confronter avec les suggestions de cette herméneutique, qui trouve l'unité de ses analyses patientes et de ses parcours multiples et laborieux en faisant signe - comme Ricœur le dit lui-même - vers une certaine unité analogique de l'action humaine. Cette herméneutique " militante et brisée " nous propose une réappropriation du sens de l'être que nous sommes, nous, les hommes agissants et souffrants, selon la primauté de l'acte et de la puissance, plutôt que selon celle de la substance. Cette herméneutique lit le couple acte-puissance avec l'aide du conatus de Spinoza et de l'appetitus de Leibniz. Son ontologie est donc l'ontologie de l'effort et du désir, à travers lesquels nous sommes appelés à conquérir notre identité dans une tension dialectique entre nous et les autres, nous et l'autre qui est en nous et l'autre qui est en dehors de nous (5).

Celui-ci rapproche le travail de traduction (qui suppose la multiplicité des langues mais qui est aussi le modèle de toute communication inter-humaine) du travail de la mémoire et de celui du deuil, au sens freudien du mot travail. Il faut savoir renoncer - suggère-t-il - au fantasme de la traduction parfaite et de l'appropriation sans résidu de l'étranger, pour s'ouvrir à l'autre dans son altérité, en l'accueillant en hôte dans notre langue. Le seul remède à une traduction impropre est une nouvelle traduction, mais l'équivalence parfaite n'est pas possible. En d'autres termes, on ne peut jamais gommer l'altérité.

Le concept d'hospitalité linguistique - qui devient le modèle de toutes sortes d'hospitalité - souligne la valeur éthique du paradigme de la traduction aux fins d'un nouvel universalisme respectueux des différences. En effet, de la même manière que le langage, pris comme phénomène universel, n'existe que dans la pluralité des langues, de même l'humanité n'existe que dans la pluralité des cultures. "La pluralité des langues, écrit Ricœur, redouble en quelque sorte l'universalité du langage. Entre le langage et les langues, le rapport est tout à fait original. [...] La pluralité n'est pas seulement linguistique, mais précisément culturelle. L'humanité, comme le langage, n'existe qu'au pluriel. [...] La pluralité, et donc la discorde, semble bien représenter une donnée indépassable [de la condition humaine]. Elle s'avère ainsi être inhérente à la problématique de l'universalité. L'universalisme pour lequel nous militons ne peut être que coextensif à une pluralité plus ou moins bien maîtrisée." (6)

Avant de conclure ces notes, ,qui restent un fragment d'une recherche à faire, je voudrais, une fois de plus, donner la parole à Ricœur, qui souligne dans son introduction au Juste 2 le lien entre traduction et justice : "Traduire, c'est rendre justice au génie étranger, c'est instaurer la juste distance d'un ensemble langagier à un autre. Ta langue est aussi importante que la mienne. C'est la formule de l'équité-égalité. La formule de la diversité reconnue. En outre, l'idée de justice est peut-être ce qui est le plus dissimulé, mais le plus fort, dans le renoncement au rêve de la traduction parfaite que j'évoquais au terme de mon essai [sur le paradigme de la traduction]. Je parlai alors du deuil à faire de l'idée de perfection. Ce deuil est la condition existentielle la plus rigoureuse à laquelle le désir de traduire est invité à se soumettre. Travail de traduction comme travail de mémoire, ne va pas sans travail de deuil. Il rend acceptable l'idée d'équivalence sans identité qui est la formule même de la justice dans le champ de la traduction." (7)

Parler et penser, signifient toujours également traduire, au sens large du terme. Il en est ainsi lorsque nous parlons avec nous-mêmes et découvrons les traces - dont nous ne pouvons faire abstraction - des autres en nous-mêmes. Notre recherche d'identité - en tant que communautés historiques et personnes - passe alors par un travail énorme et jamais définitif de traduction et de traductions, de traductions de toutes sortes, qui coïncide avec l'histoire de nos vies, avec le réseau infini de nos actes et passions, avec le travail du deuil et de la mémoire que la traduction exige, avec ses défis toujours renouvelés, mais aussi avec les moments de bonheur qu'elle a le pouvoir de nous accorder dans les haltes sur notre route, lorsque nous accueillons l'hôte chez nous. Et quels dons amicaux réserverons-nous à nos hôtes sinon notre engagement pour la libération, en recevant en échange le bonheur de l'émergence dans le présent de l'initiative historique des fragments d'une communauté interhumaine à la mesure de notre finitude ?

_______________________________________________________

Notas

1. Métaphysique, E 2, 1026a-1026b, trad. Tricot, Vrin, Paris 1964, p. 335. .

2. Tractatus theologico-politicus, éd. Gebhart, Spinoza, Opera, vol. III, Heidelberg 1925, p. 241, 8-9.

3. Cf. notamment André Tosel « Auto-production de l'homme ou communisme de la finitude ? », in André Tosel, Études sur Marx (et Engels), Kimé, Paris, 1996, p. 23-47.

4. Voir ici la lecture de l'Idéologie allemande par un non-marxiste tel Michel Henry (Marx, 2 vols, Gallimard, Paris 1976) et la grande trilogie marxienne d'Enrique Dussel, qui est aussi l'auteur d'une remarquable Éthique de la libération : cf. E. Dussel, La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse, Hacia un Marx desconocido. Un commentario de los manuscritos del 61-63, El últimoMarx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, Siglo XXI, México 1985, 1988,1990; Idem, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta, México 1998. Sur le Marx de Michel Henry voir mon intervention à la semaine henryenne de Cerisy La Salle dans Michel Henry. L'épreuve d'une vie, dir. A. David et J. Greisch, Cerf, Paris 2001, p. 239-254.

5. Voir la dernière étude de Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990, p. 345-410 :  'Vers quelle ontologie ?' .

6. Ricœur in Jean-Pierre Changeux-Paul Ricœur, La nature et la règle. Ce qui nous fait penser, Odile Jacob, Paris 1998, p. 233. Voir aussi de Ricœur Le Juste 2, Éditions Esprit, Paris 2001, p. 32-40 et 125-140 et le recueil des écrits ricœuriens dans la traduction que j'ai publiée, avec une introduction, en italien : La traduzione. Una sfida etica, Morcelliana, Brescia 2001.

7. Op. cit., p. 40.